好書推介：Michael Sandel, What Money Can’t Buy—The Moral Limits of Markets (Allen Lane, 2012)

好書推介：Michael Sandel, What Money Can’t Buy—The Moral Limits of Markets (Allen Lane, 2012)

前陣子王維基公開推介哈佛大學哲學系教授米高‧沈岱爾(Michael Sandel)《正義》(Justice, 2009)一書，並說受此書啟發而放棄電訊業務專心做電視大亨，那麼他更不應錯過沈岱爾的新書What Money Can’t Buy—The Moral Limits of Markets。此書暫時未見中譯版本，但該書英文平易流暢，沒有艱澀哲學理論，並以大量現實生活例子闡釋論點，是一本不需有深厚哲學底子的人也能讀懂的書。

該書從應用倫理學(Applied Ethics)的角度出發，探討一個值得所有人—尤其是從政者關心的問題：在一個凡事講求效率、市場價值觀(market values)已滲透到生活中每個細節的現代社會，到底市場的界限在哪裡？有沒有市場解決不了的問題？凡事用市場方法解決又有什麼後果？沈岱爾沒有完全否定市場經濟的價值，但他對「所有社會問題皆可/應由市場方法解決」的思維提出了質疑，並強而有力地批判了「所有東西都有一個價」的主張。

沈岱爾是哈佛哲學系教授，當然明白實然(what money can’t buy)與應然(what money shouldn’t buy)的分別，他以前者作書名來探討後者的問題，是對現代社會近乎所有東西皆可買/ 可賣的反諷。的確，今時今日有很多東西都可以用錢買回來，例如：

n          監房upgrade：就像去旅行upgrade酒店，在加州聖安娜市，囚犯想住高級一點的監房(清潔、較靜並遠離其他囚犯)，盛惠$82美元一晚。

n          美國居留權：外國人投資超過$500,000美元並在失業率高之地區創造超過10份工作者，不論背景，可申請美國綠卡。

n          代孕服務：西方夫婦外判代孕工作到印度需$6,250美元，既合法而且價錢只是美國的三份一。

n           射殺瀕危動物的牌照：南非政府禁止射殺瀕臨絕種的黑犀牛，但非法的捕獵活動無日無之，政府於是將之「規範化」，每射殺一隻黑犀牛收費$150,000美元，希望限制射殺數目及鼓勵牧人飼養。

n          代理(你)道歉服務：2001年時中國有一間「天津道歉公司」，提供專業道歉服務，如果你得罪了愛人、朋友或商業伙伴，可由該公司之專業道歉員(大學畢業、口才了得、有豐富人生經驗並接受了輔導訓練之律師、社工及教師)代你道歉，價錢不詳。美國也有代你多謝、代你示愛等服務。

n          入讀著名大學的機會：根據《華爾街日報》報導，部份頂級大學的高層承認，他們會接納一些學術成績並非突出但其父母肯/能為大學提供大量捐獻的學生，捐獻款項不詳(我相信視乎該學生有多不濟及該大學有多受歡迎)。

n          垂死病人/老人的保險單：在美國某些州份，你可以購買垂死而無力供款的病人/老人的保單，在受保人在生時替其交保費，然後在其死去時收取保金，受保人越早離世，投資者收穫越豐(投資當然涉及風險，例如多年前因發明了愛滋病特效藥而令愛滋病人的壽命得以延長，便令不少買了愛滋病人保單的投「滋」者損手爛腳)。這盤生意在美國市值$300億。

越來越多東西可以買，也越來越多東西可以賣，例如：

n          用你的前額(或身體其他部份)賣廣告：新西蘭航空公司用每人$777美元聘請了30人剃頭並畫上臨時紋身，宣傳其公司之波音777客機。

n          賣血、賣腎、賣精子、賣子宮及身體其他部份：古已有之，不贅。

n          為藥劑公司做白老鼠試藥：$7,500美元左右，視乎藥物危險性可加可減。

n          替政客在國會山通宵排隊以取得出席聽證會之入場卷：每小時$15 - $20美元 (跟香港的職業示威者不一樣，他們不需要搖旗吶喊叫口號，也不必害怕被傳媒訪問時曝露身份)。

n          大學球場及其他設施之命名權：價值不菲，本港的大學亦好於此道。

n          公共地方/ 設施的廣告：財困的地方政府不但讓商業機構在高速公路、隧道、行山徑、公園等地方賣廣告，更逐漸讓公共服務接受商業贊助：例如在加州橙郡，沙灘的救生員服務是「雪佛蘭汽車公司帶給你的」(brought to you by Chevrolet)，在英國倫敦，早於1996年便有警車刻上「此車由哈洛德百貨公司贊助」(This car is sponsored by Harrods)；2010年，KFC跟印第安納消防部門達成協議，將KFC的標誌及肯德基上校的肖像印在滅火器及水龍頭之上。

市場分配的迷思

大部份信奉市場的經濟學家認為，自由市場是分配資源/貨物最有效率的方式。以黃牛黨(ticket scalper)為例[1]，在香港租用公眾球場，需要先在網上以先到先得的方式向康文署申請租用紙(俗稱「場紙」)並繳付一定費用，一般經濟分析認為是由於該費用定價比市價(即用家願意付出的價格)低(underprice)而導致場紙有被炒賣的空間，有人於是認為應該提高租場的費用至市價，或乾脆讓黃牛黨繼續存在，這樣才能保證場紙會分配到願意為它付出最多的人手上，否則便不能令使用場紙的整體社會效益最大化(maximization of social utility)。

沈岱爾指出，即使目標是整體社會效益最大化，自由市場也不一定能將該貨物分配到願意為它付出最多(或最想得到它)的人手上，因為市價除了反映用家購買的意願(willingness to pay)外，它同時也反映了用家購買的能力(ability to pay)，最想得到該貨物的人，不一定有能力付出市價；反之，有能力付出市價的人，卻不一定最想得到該貨物。在某些情況下，願意花多少時間輪候先到先得的東西，比願意花多少金錢購買該東西，更能反映一個人有多重視該東西。

有些物資應該按市場需求分配(例如物業買賣)，有些應按需要分配(例如社會福利)，有些則應按使用者的能力分配(例如大學學位)，現在的問題是，市場無處不在，很多從前市場不涉足的範疇現在也以市場為主導，市場是否解決所有問題的良方？

成本效益與行為

經濟分析認為，人類的行為受成本效益左右，一個行為的成本越高或效益越少，人越不傾向作出該行為，反之亦然。自上世紀中葉以來，政策釐定者越來越重視經濟學家對社會問題的成本效益分析，以金錢作為獎勵/懲罰(monetary incentives)來解決社會問題的政策越來越多，如以獎學金獎勵公開考試成績優異的學生及其老師、以獎金鼓勵癡肥人士減肥以降低社會醫療成本、中國政府對一孩政策下超生的父母的罰款等等。以金錢回報鼓勵某行為或以罰款阻嚇某行為這方法，是否在所有情況下皆有成效？

沈岱爾舉了數個例子證明，簡單的成本效益分析有時不能解釋人類的行為，提供金錢獎勵/懲罰也不一定能解決問題，有時甚至會有反效果。以色列有一間日間託兒所，有很多父母過了放學時間也不去接回自己的孩子，導致很多老師要超時留在託兒所很久才能離開，託兒所於是想出一個辦法，就是對那些過了放學時間也不去接回子女的家長罰款，結果可否減少家長遲到？實際後果竟然是多了近一倍的家長遲到！沈岱爾認為，不設罰款機制前，家長會為遲到而令老師有額外工作而感到內疚；設罰款機制以後，老師放學以後的額外工作變成了可購買的服務，罰款(fines)在家長的眼中變成費用(fees)，對富裕的家長來說反而不算是負擔。

另一個例子：瑞士一向非常依賴核能，但一直沒有地區願意提供地方處理核廢料。1993年時，一條約有2,100人口的山邊小村Wolfenschiessen舉行公投決定是否接受在該村興建核廢料處理區。公投前，有經濟學家做調查，發現51%的村民無條件接受在該村興建核廢料處理區。經濟學家續問：如果政府肯對每位村民每年作出金錢補償，是否會支持該計劃？支持的人數竟由51%跌至25%。甚至當補償金額增加至每年$8,700美元時(超過村民月入中位數)，接受的村民仍然沒有增加。沈岱爾認為，最初有51%的人接受該計劃，是由於村民想盡公民責任，但如果問題不再關乎責任而變成村民是否願意接受損失的補償時，村民其實並不希罕賠償。

當然，更複雜的成本效益分析能將道德內疚量化為成本或將公民責任感的滿足量化為效益，從而解釋以上例子，但沈岱爾的論點是，以金錢為誘因鼓勵/阻嚇某一行為，有時會改變人對該行為的看法，以為金錢可以代替道德責任，道德上犯錯也可透過付款「贖罪」。在一些本來不應用金錢解決的問題上，市場機制(market mechanism)已不知不覺地取代了社會的道德規範(social norms)，成為現代人行為的依據。

凡事皆可自由買賣的問題

除了以上所述將社會效益最大化的功利主義(Utilitarian)論點外，另一個支持自由市場的論點來自由至上主義者(Libertarian)，他們認為只要買賣雙方同意，而賣方擁有該物的產權，兼且交易不損害第三者權益，那麼任何形式的干預都侵犯了買賣雙方的自由。沈岱爾的反駁是，在現實生活中，買賣雙方有很多時候其實並不處於平等的交易狀態，賣方其實並非真正願意，例如很多賣血者其實是迫不得已，選擇「賣血」其實不是出於真正的自由。關於對自由至上主義的批判有大量學術著作，也可參考《正義》一書。

沈岱爾反對市場入侵生活每一個細節的原因主要有兩個。其一是凡事皆可自由買賣會造成不平等，社會上較富裕的人可購買更多「特權」，不那麼富裕的一群的生活必更艱難。當可買的商品不只是LV、保時捷、天璽或五星級的假期而是政治影響力、較好的醫療服務、治安較好的社區及入讀好學校的機會，那麼財富及收入的不均不只影響社會的流動性，更直接影響社會基層甚至中產的生活質素。

其二是將生活中所有有價值的東西都標上一個價，很容易導致該價值「腐化」(corrupted)，原因是市場並不只是分配物品，它更加表達並提倡了一種態度—把該有價值的東西「商品化」(commodification)，例如勤力讀書是一種美德，但假如孩子勤力讀書慢慢地變成了只為獎學金讀書而忘卻了讀書本身的滿足感，那麼讀書還是否一件美事？找人代孕，撇除不能生育的原因，如果純粹是為了避免痛楚，會否錯過了為人母親生兒育女最有意義的一個過程？

沈岱爾並非一刀切反對市場化，只是反對將某些價值及責任商品化，或某些市場不應涉足的領域市場化，例如上述的垂死病人/老人的保險單，便是鼓勵將人命看成一件商品，將他人的性命與自己的利益掛鉤，投資者自然有希望受保人「早死早著」的心態。沈岱爾並沒有指出市場化與非市場化的界線應在哪裡，他明確指出，這本書的主旨是點出問題所在，引發公眾討論，並提供一個哲學框架予大家思考。

感想

這本書並不是理論性的學術著作，也沒有系統地闡述沈岱爾本身的哲學理論，它的價值在於它體現了一個哲學家的責任—不是解答，而是發現問題。它令人了解到，「哲學」關心的不只是虛無飄渺的問題，而可以是與生活息息相關的問題，而且深入也可以淺出，這是大師的功力。當然，沈岱爾是近年哲學家作為公共知識份子的代表，不但著作暢銷，而且在youtube上已經無人不曉。誠心希望本地的哲學學者除了在學術上精益求精外，也能在閒時多寫非學術性的文章，在大眾關心的議題上多發表意見、激發大眾思考。

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[1] 沈岱爾的例子是免費莎劇表演的黃牛黨。

再思愛國

2003年基本法第二十三條草擬立法期間，寫了一篇題為「愛國有理，叛國有罪？」的文章。近來發生一連串有關京奧的事件，何謂「愛國」的討論又鬧得熱烘烘的。省去了有關二十三條的部份，剩下來的論點也可能讓不少人不舒服，不過我們諗哲學的(像梁文道，像陳巧文)總喜歡一盤冷水照頭淋，不是要標奇立異，而是想在熱情泛濫的時候做點理性的獨立思考，哪怕後果往往如蘇格拉第所說會成為了馬尾上的蒼蠅。

「愛國有理，叛國有罪？」Part I

21.3.2003

(一) 何謂「愛國」

愛國一詞，意涵甚廣，在不同的時空、不同的人口中會有不同的演繹。下文將從對象、形式及具體行為等方面分析「愛國」的內涵。為了方便之後的討論，我將採用一個簡單的二分法。當代政治哲學家將「愛國者」區分為「極端愛國主義者」(extreme patriots)及「溫和愛國主義者」(moderate patriots)，(1) 二者在意識形態及行為表現方面均有極大不同。在討論二者的分別之前，讓我先處理愛國的對象問題。


所謂愛國的對象問題，是要釐清「愛國」中「國家」的定義。「國家」一詞的應用範圍可包括民族(nation)、文化(culture)、政體(polity)、政府(government)、政權等，因此必須弄清楚「愛國」是指愛中華民族、愛中華文化、愛中國人自己的國家、愛中華人民共和國政府、還是愛共產黨的政權？本文裡「國家」一詞絕非只是一地緣概念(geographical expression)，也非泛指中華民族及文化，而是一政治性的概念，所指的是國家作為一由國民組成之政體。在此意義下，「愛國」意指國民對自己的國家政體的一種特別感情及行為模式。


解決了「愛什麼」的問題，接著便要問「怎樣愛？」。單說「愛國」指「國民對自己國家政體的特別愛護」，似乎不能幫助我們對愛國有更進一步的理解。愛國蘊涵在某程度上對政治活動的投入及對公眾利益的關心。(2) 於此，「極端愛國主義者」跟「溫和愛國主義者」對怎樣為之愛國有不同的看法。前者認為愛國的理由就在於「這是自己的國家」這麼簡單，「因為愛所以愛」，沒有其他特別的理由。他們認為愛自己的國家理所當然，但其他國家的人愛其他國家則不然，有點類似二次大戰時的狂熱納粹份子、或當今以小布殊為首的大美國主義者。他們把自己國家的利益放在最高的位置，但求愛國，不惜犧牲其他國家、甚至是全人類的利益。對國家的政策，他們自己會、而且要求其他人也會無條件、無限量地支持。顯然地，「極端愛國主義者」是不理性的。


「溫和愛國主義」較多人接受，他們認為愛國有一定的理由，可能因為國家成就卓越，國民品格高尚，因此實在可愛；可能因為愛國對國家、對每個國民也有好處；可能因為國家是自己的，我們有理由愛自己的東西；總之就不只是「因為愛所以愛」那麼簡單。他們也不認為自己國家的利益是絕對的、凌駕所有其他考慮的。他們會尊重其他國家的權益，關心全人類的福祉，只不過將自己國家的利益和關懷放在較高的位置，比其他考慮相對地重要，而其他人愛其他的國家也是理所當然、無可厚非的。最重要的是，他們對國家的政策並非無批判的接受、無條件的支持，他們不會認為自己的國家永遠是對的，例如當國家發動不義之戰時，他們會毫不猶豫地站出來，批評國家的政策。


表面看來，「溫和愛國主義」較為可取，而我也認為「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、不以一己私利為重的愛國情操實在值得歌頌。但這種高尚的情操值得追求，是否等於證明了人人也有充分的理由要愛國，是否人人也有責任成為一「溫和的愛國主義者」？答案是否定的。


(二) 我們有愛國的責任嗎？(3)


如上所述，我們有理由接受「溫和愛國主義」式的愛國，但這並未指出我們有理由要求人人也成為愛國者，或者愛國是每一個公民的責任。要論證愛國是我們的責任，我們必須找出一些道德上不能不愛國的理由。


如果愛國純粹只是指對自己國家的特別感情，例如在世界盃時特別支持中國國家隊，那麼愛國明顯不是一個責任，因為感情不是一種責任。我們並沒有足夠理由要求每個國民也有某種感情，而事實上也並非人人懷有愛國這種感情。我們可以培養愛國的意識，但絕不能強逼國民去愛，情形就如有人愛神，但不能強逼別人愛一樣。過份強調對國家有感情是每一個公民的責任，效果適得其反，「勉強冇幸福」是也。


愛國者可以反駁，愛國不單指一種感情，更具體表現為內在的價值觀及行為模式，而這種愛國的價值觀及行為模式，是每一個公民應該而且有責任落實的。例如積極參與政治事務，關心同胞利益等，愛國者認為這是天經地義，是每個公民的責任，就如公民有奉公守法的責任一樣。愛國不單是感情，而是一規範性的行為(normative behavior)，因此我們有道德上的義務去愛國。


且看他們為何認為愛國是天經地義。第一個論點認為，如果人人都愛國，對國家及每一個國民都有好處，人人都不愛國，對國家及每一個國民都有害處，因此人人也應該愛國，這是規條效益主義(rule utilitarian)的思維模式。因為對你、對我、對其他公民來說，愛國對自己都有好處，因此每一個國民都有愛國的理由。這個論點的弱點至少有三個。第一，即使每個人也有理由愛國，這也不等如每個人也有責任非愛國不可。即使我們應該愛國、有理由愛國，但愛國可以只是一種美德(virtue)，只是一個道德上值得嘉許的行為(morally-praiseworthy behavior)，而不是一個非行之不可的責任，情形就如我們有千百萬個理由在全民選舉中投票，或付出時間和金錢關心弱勢社群，但如果有人不肯這樣做，我們不能譴責他們道德上不負責任。我們要尊重別人不投票的自由，也不能強逼別人關心弱勢社群。同樣地，我們也應尊重別人不愛國的自由，不能強逼人愛國，除非我們能論證，不愛國的害處遠超於失去自由的害處。


第二，此論點假設了事實上人人愛國比不是人人都愛國更有好處，但事實上是否如此呢？人人都關心一己國家的利益，是否一定比人人都對全人類的利益無私更有好處？又，對個人來說，如果其他人都愛國而自己不愛更有好處(因為作為free-rider不用付出)，那麼他還有什麼理由愛國？會不會出現一個情況是國家內某比例的人愛國而其他不愛，國家才會有最大的(optimal)好處？這些都是支持愛國者要解決的難題。第三，其實很多愛國者也不會接受效益主義形式的愛國論，因為如果為了一己私利而愛國，因為有「著數」才愛國，這樣不算是真的愛國。難道在某些情況下，賣國比愛國更有「著數」，我們也有充分理由去賣國？


論證愛國是天經地義的第二個論點，是認為身為一個國家的公民，國民的身份已經蘊涵了對國家的一些責任，包括愛國的責任。國家保障了國民的一些權利，國民對國家也有一定的責任。最常見的一個比喻是將國家比作家庭。作為家庭的一份子，父母對子女有一定的責任，子女對父母有一定的責任，夫妻之間、兄弟姊妹之間也有一定的責任，而這些責任不是因為對大家有什麼好處而來，彼此的關心也不能以利益來衡量。如果我們接受家庭成員有互相關心的責任，同理，我們也應接受國民有愛國的責任。尤其是國家對我們有養育之恩，我們更應感恩圖報。


這個論證比效益主義的論證較有說服力，但同時也有其不能克服的困難。首先，即使國民因為國民的身份而對國家有一定的責任，也不代表這些責任包括愛國的責任。我們必須論證，愛國是構成國民身份的必要條件，就如國民必需奉公守法、必需尊重國家主權一樣。但如果愛國是成為國民的必要條件，這是否意味不愛國便要被禠奪公民的資格？是否一個以天下為公，不特別偏愛自己國家的人要被逮誡出境？邏輯上，這甚至意味他在地球上將無家可歸，因為他沒有資格成為地球上任何一國的公民。這是否我們樂於接受的結論？


其次，國家與家庭的類比也有漏洞。夫妻之間有義務，因為結婚是彼此自願的承諾；父母對子女有義務，因為生兒育女是他們自己的決定。但國民對國家或其他國民的義務，並不是建基於公平、自願的契約之上。生於哪個國家不是國民自願選擇的結果。若然說「自願」留在一國的領土之內便等如認同自己的身份、等如願意承擔國民的責任，這其實意味那些不認同自己的身份，不太愛國的人都應該「離家出走」，找個自己愛的地方定居，但實際上並非人人也有這個隨時移民的能力。或許我們接受因為「天生」在某一個家庭而對父母有愛護的責任，但我們接受國民因為「天生」在某一地方而對國家有愛護的責任嗎？


再者，即使愛國是一種公民責任，但也不一定是一個道德責任。因為是某一團體的成員而對團體產生責任，並不意味這責任一定是個道德的責任。有一個常見的電影橋段：主角是孤兒，自小在黑社會的環境下長大，受社團的培育而飛黃騰達，但一天良心發現，於是終於背叛了組織，將社團的重要情報交給警方。或許他對社團的確有一定的責任，但這責任不一定是他作為一個道德的人，當考慮了所有相關因素之後的責任。同理，要證明愛國是一道德責任，必需先證明愛國在一般情況下，不會與其他的道德責任有衝突。


最後討論的一個支持愛國乃責任的論點，是指出國家屬於我們，我們有理由愛護自己的東西，因此愛國是我們的責任。此論證的弱點在於，第一，此論點假設了討論中的「國家」乃一民主的國家，因為如果一國家實際上並不民主，國家主權並不屬於人民，那麼我們便沒有理由要求人民愛一樣不屬於自己的東西。民主是愛國的前題。另外，國家屬於我們，但屬於自己的東西，是否就一定值得偏愛？是否就一定值得我們把它的利益置於其他的考慮之上？愛國者雖然不否定他國的權益，但總是把自己國家的利益放在比其他國家較高的位置，這顯然不是對全人類無私的態度。追求世界的和平與人類社會的公義，比愛國者的偏私精神更為可取。


我得再次重申我的立場。我不是反對愛國，而是認為對自己的國家有特別的感情，對同胞有特別的關懷是無可厚非、而且是值得尊敬的，因為愛國者至少也關心身邊的同胞，而不是只關心自己。愛國可能是好，但如上所述，愛國不能構成一道德責任，我們不能譴責不愛國的人在道德上犯了錯。尤其當人類社會日漸邁向全球化，不同國家的互動越來越多，我們更應把眼光放得遠大一點，不應過份狹隘地強調一國的利益而忽略一些更需我們援手的國家的利益。

(1)詳見Igor Primoratz, "Patriotism: Morally Allowed, Required, or Valuable?", Marcia Baron, "Patriotism and 'Liberal' Morality", and Stephen Nathanson, "In Defense of Moderate Patriotism'", Patriotism, ed. Igor Primoratz, (Humanity Books: 2000)

(2) Igor Primoratz, “Patriotism: Morally Allowed, Required, or Valuable?”, pp.188-189

(3) 「愛國」指「溫和愛國主義」，下同。

性傾向歧視立法

政府正考慮修訂法例中歧視同性戀者的條文，甚至可能在不久將來立法禁止「性傾向歧視」，引起宗教人仕群起反對。反對者人數多，聲音也大，可是到現時為止，我仍然未能看到一個能讓我信服的理據。

其實大部份反對者高舉的理由都犯上了一個毛病(即使那嚴格上算不上是邏輯謬誤)，就是一開始預設了自己的教義為真理，即使非教徒也得接受從此而推出的結論，例如「同性戀有違聖經的啟示」、「一男一女的婚姻制度是神創造的」等。對非教徒來說，這樣的「理據」根本不是理據，跟說「同性戀有違通勝的啟示」、「一男一女的婚姻制度是月老創造的」沒有多大分別。這樣的反對理由還要面對哲學上著名的Euthyphro Dilemma的詰難：「因為同性戀本身是錯的，所以神反對同性戀？還是因為神反對同性戀，所以同性戀便錯了？」前者，神的反對本身不是一個理由；後者則沒有提出任何獨立的理據來支持神的反對。況且，即使假定同性戀是錯的，但這能成為歧視他們的理由嗎？

「違反聖經真理」的一個變奏是「違反自然」：「同性戀違反自然定律，因此是錯的」。這個論據數十年來被人批評得體無完膚，左收右補，我實在不明白為何今時今日仍有人持之以為據。「自然」本身是個模糊不清的概念，可以隨爭論需要而伸縮自如，也就是李天命所說的語意曖昧，跟用「命運」來解釋為什麼上期六合彩中獎者不是我一樣，空洞無內容。反對者說「同性相拒，異性相吸」才是自然，同性戀者也可說他(她)們天生喜歡同性，硬要接受異性反而不自然，雙方於是為了爭奪「自然」的定義而爭論不休。其實，自然與否跟應否反對同性戀又有什麼關係？人生病是自然，但是否應任由身體被細菌破壞而什麼也不做？狗天生喜歡咬人，路邊有狗衝著你而來，是否應該不閃不避、順其自然？有隕石撞向地球，是否又應該任由地球及所人自然地被毀滅？

另外有一些「宗教中立」的理據，比較可取，例如性行為的本質是生兒育女，而同性性行為本質上不能繁衍後代，不過這最多只能推論出同性戀不值得鼓勵，卻不能推出同性戀應該被禁止，或同性戀者應被歧視。另一些論據將同性戀與濫交、性病愛滋病等掛勾，是否公允，我不敢妄下判斷，但即使事實如此，問題在於同性戀本身，還是那些同性戀可能導致的後果之上？異性戀難道沒有這些問題？

更重要更根本的，是我們在討論「反歧視同性戀」的問題。「歧視」的意思是「沒有合理原因的不平等對待」，或「因為不相干的因素剝奪另一個人的權利」，是一規範用語(normative word)，本身已帶有評價意味，即是在沒有相反理據的一般情況下(prima facie)，歧視此一行為已是錯的。假使某一行為在一個處境中構成「歧視」，我們便很有理由不作出該行為。爭論的要點因此不是「應不應該歧視？」而是「什麼行為構成歧視？」前者是一個應然問題而後者是一個實然的概念問題。討論的焦點應集中於現行法例裡那些可能帶有歧視成份的條文與及整個社會的制度是否真的帶有歧視成份，例如男同志的合法性交年齡是21歲而女同志(及異性戀中女方)的合法年齡是16歲是否「沒有合理原因的不平等對待」？同性戀者法律上不能結婚又是否「因為不相干的因素剝奪了他們的權利」？要是這些行為都構成歧視，立法又是否最好的方法使我們的社會更公平？這樣一層層地討論，比各說各話更有成效。

或許有人會質疑，「平等」、「相干」等字詞本身也不甚清楚，所以用來量度「歧視」的那把尺也不是一目了然。我同意這樣的觀察，但沒有清楚的分界不等於沒有分界，一個行為在某一情境下是否構成歧視仍是一個可辯的論題。大學歷史系教授招聘廣告列明同性戀者不作考慮，當然是歧視，但宗教團體在招募『反「反歧視同性戀」義工』時列明非異性戀者不取，便不能算是歧視，因為前者沒有合理原因而後者有。合理與否，在一個開放、自由、文明、理性的公民社會中自有公論，最終立法與否也是取決於公眾是否覺得合理。

有人說怕立法會影響他們批評同性戀的「言論自由」。如上所述，要是那些是歧視性的言論，法例當然會禁止；要是那不是歧視性的言論，法例便不會禁止，最終的問題仍是那言論是否構成歧視。有人仍然堅持「禁止我歧視別人也是歧視──歧視那些歧視別人的人」，這樣的論點不評也罷：就像跟食人族討論食齋一樣，嘥氣。

延伸閱讀：

司南地〈基督教看性傾向歧視〉

http://point.south.hk/2005/05/blog-post_13.html

〈再論基督教反對性傾向歧視 〉

http://point.south.hk/2005/06/blog-post_08.html

News

〈法例歧視男同志裁違憲〉http://hk.news.yahoo.com/050824/12/1fwvz.html

〈夏正民送給同志的「最佳禮物」〉http://hk.news.yahoo.com/050827/12/1g0kz.html

社會契約論：概述、批評及辯護

下面兩篇是碩士論文的序章，中文是第一部份的翻譯，英文是第二部份的原裝正版，現在已懶得去翻譯了。

社會契約概論

「功利主義」(Utilitarianism)是西方倫理學的中心思想。即使多年來面對眾多批評及挑戰，其影響力仍然歷久不衰。另一方面，自羅爾斯(John Rawls)在1971年出版了《正義論》(A Theory of Justice)一書後，沉寂已久的「社會契約論」(Social Contract Theories)（下稱「契約論」）又再次為人所談論。作為一種非功利主義形式的理論，「契約論」代表了一個與所有後果主義理論(Consequentialism)相對的體系。可惜的是，這龐大而且複雜的體系包含了一系列「貌合神離」的理論，它們對什麼是「契約」、契約有什麼作用等問題都有各自的理解，使整個體系表面上缺乏了統一性和完整性。本文的目的，正在於釐清「契約論」的一些基本概念，並對不同類型的契約理論作一概括的分析。文章的第一部份會略述「契約」的意義；第二部份會提出一個理論的框架，我將以之分析「契約論」的基本結構。

 

（一） 何謂「契約」？

「契約論」作為一規範倫理學的學說，目的不僅在於提出一套基本的規範性原則，更在於為這一套原則作出證立。不管這套原則的內容是什麼，所有契約理論都以「同意」、「承諾」等與「契約」有關的概念作為其理論的基礎。因此，不同契約理論之間的共同之處不在於它們要「證立什麼？」，而是在於它們「怎樣證立？」。雖然在細節上或有不同，但所有契約論者均認為，一套規範性原則之所以成立，其最終的證立必須訴諸「社會契約」。什麼是「社會契約」呢？這是一個社會上所有人共同參與的契約，不但為所有人所共同制定，更為所有人所承諾遵守，是故約束力及至社會上每一位成員。[1]正是由於能為每一個社會成員所接受，那一套原則才能得到證立，它的規範性由此而來。理論上這是個非常吸引的論證：假設一套原則在某些意義下為全部社會成員所同意，其權威性好比一個得到全民投票支持的政府。有一點要特別留意的是，契約論者和功利主義者可以同意哪一套規範性原則最終能得到證立，例如大家都可以同意道德的基本原則在於「公平對待所有人」，但雙方會採用不同的證立方法，前者會認為這原則成立的理由在於它為「社會契約」所確立，後者則認為它符合「功利原則」──因為遵守它能帶來較大的社會效益，所以它才成立。這是這兩個理論最基本的不同之處。。

 

為什麼契約對契約者有約束力呢？由於這裡所說的契約並非一法律概念上的契約，因此契約對契約者具有約束力並不是因為他們有法律上的責任去遵守它。要回答這個問題，我們必須找出一些道德上契約者必須遵守契約的理由。一般來說，契約之所以具有約束力，原因在於它代表了契約者的一項「承諾」(Promise)，就如答應了別人要做一件事，我們便有責任實踐這個諾言。「承諾」本身也蘊涵了契約者的「同意」(agreement): 因為大家也同意受契約所約束，所以契約才行之有效。對契約而言，「承諾」的行為較為明顯(explicit)，無論是口頭上的答應或白紙黑字的約定，它的表達形式也較為清晰；相反，「同意」則較為隱晦(implicit)。

 

（二） 「契約論」的基本結構

由於「契約論」認為某些具規範性的原則之所以得到確立，是因為某些人在某些特定的環境裡同意遵守它們，所以「契約論」的結構分析可以歸納為三個基本的問題：（１）契約的評價對象　(evaluative subject)問題，確立了的原則在在什麼範疇上適用？契約除了可約束我們的行為之外，可不可以應用於政治、經濟、法律及其他社會制度之上？（２）契約者　(contractors)的問題，契約由誰來同意？在誰的身上適用？契約者有什麼特徵？（３）契約環境　(contracting situation)的問題，契約在什麼初始條件的限制下達成？契約是實在的(actual)還是假設的(hypothetical)？透過這個分析的框架，我們可以看到不同的契約理論怎樣利用不同的方法建立其理論，它們之間的差異就在於它們為這三個基本問題所提出的不同答案。[2]

 

首先討論的問題是契約的評價對象，也就是上面所說「證立什麼？」的問題。如上所述，契約理論的主要功用是為一套規範性原則提出證立。社會上除了道德系統有其一套規範性原則之外，政治制度、法律制度、經濟制度等也可以有其自己的一套規範性原則。要理解一個契約理論的具體內容，首先便要知道這一個理論要證立哪一個範疇的規範性原則，簡單來說，就是要知道這個理論以什麼為評價的對象。比較經得起考驗的契約理論都只會以一個比較清晰的對象為評價中心，而不會過份廣泛地解釋所有的規範性原則。17－18世紀時期的契約論者，如霍布士(Thomas Hobbes)、洛克(John Locke)、盧梭 (Jean-Jacques Rousseau)等，大部份都將其契約理論應用在政府合法性的討論之上。例如霍布士的契約論，其目的主要是要證明在自然狀態的前題下，社會上的人會選擇放棄部份的自由而受政府所管轄，以此來證立政府的合理性，契約應用的對象因此只限於政府。[3]當時只有康德(Immanuel Kant)的契約理論比較直接地應用「契約」到道德原則的證立之上。

羅爾斯以契約理論建立的「正義論」，其評價對象是社會上的「基本結構」(basic structure)，包括最主要的政治體制及經濟制度。[4] 羅爾斯之後，隨著「契約論」的復興，開始有更多的契約論者以其他的評價對象作為其理論的中心。例如哈貝瑪斯(Jürgen Habermas)、葛地亞(David Gauthier)、史基倫(Thomas Scanlon)等均以契約理論來建立道德論證的基礎，他們的討論都主要集中在道德的範疇之內。但即使限制在道德的範疇之內，不同的契約理論還是可以有不同的評價對象。例如以「道德規條」為直接評價對象的契約理論，會認為一些道德規條如「不可隨便殺人」等之所以具規範性、有約束力，其最終的理由在於它們為社會上的契約者所同意遵守。在此一意義下，一個行為道德上是否可以接受，取決於它是否被這些為契約所確立的規條所允許。當然，其他契約理論也可直接以「行為」為評價對象，認為一個行為之所以在道德上可以接受，是因為它本身就已經為所有契約者所允許。在此意義下，一道德規條能否得到證立在於其是否容許那些為契約所確立的行為。相對於「規條功利主義」及「行為功利主義」，這兩種以不同對象為評價中心的契約理論可以分別稱為「規條契約論」及「行為契約論」。除了以「規條」或「行為」作為評價對象外，一個契約理論甚至可以以「品格」或「行為動機」作為其評價對象，例如認為一套品格是好的或一個行為動機是好的，其原因在於所有契約者均同意它們是好的。間接地，一個行為的好壞便可從其是否為這些契約所確立的品格或動機所衍生來判斷。理論上，我們甚至可以有更多的評價對象。雖然實際上未必真的有以這些評價對象為中心的契約理論，但「契約論」本質上是不會排斥任何事物作為其評價對象的。從以上的討論可見，「契約論」本身可以應用於很多不同的評價對象之上。要了解一個契約理論的具體內容，首先要理解其評價的對象。

 

「契約論」結構上的第二個基本部份是契約者。契約本身由什麼人所制定，將直接影響契約的內容，而不同的契約理論對契約者也會有不同的描繪。表面上，這個問題好像沒有什麼意義：假如要證立的是一個政治制度，契約者當然應該包括所有受這個制度約束的人。問題是，這些契約者擁有什麼特質？是什麼性格上、心理上、甚至生理上的特質使他們同意如此這般而不是別的契約？這可以稱為「契約的主觀條件」。假如所有受契約所約束的都是現實世界的人，這是否意味所有契約者都必須被理解成現實世界裡的人，擁有一般人的智力、心理及生理的特質？

 

某些契約理論的確採用這樣的進路，以真實的人作為理論中的契約者，將他們描繪成擁有一般人的正常特徵。如此一來，「契約的主觀條件」包括真實世界裡的人的智力、知識、價值觀及行為動機等，契約的具體內容將為這些特徵所決定。以「現實化的契約者」的選擇為基礎的契約理論，其理論的優點在於簡單直接。既然契約是由「現實化的契約者」所制定，我們只須想想在「正常狀態」下我們會同意什麼便可。例如哈貝瑪斯的「語境倫理學」就是以完全現實化的人作為契約者，以他們在理想的客觀環境下作的選擇為理論的基礎。但這一類型的契約理論同時也有一個很大的困難：何謂人類的「正常狀態」？究竟現實上的人擁有什麼特質？根據經驗上的觀察，有些人天生便有超乎常人的智力，有些人則連正常的智能也沒有；有些人自私自利，也有些人喜歡幫助別人；而更重要的是，不同文化背景下的人對何謂「好」、何謂「對」也有不同的理解。既然每個人在心智上、性格上、對世界的認知上、價值觀上及行為動機上都有所不同，我們怎樣能夠肯定他們在某些評價範圍內取得共識？即使有，假如我們不能清楚指出「現實化的契約者」的主觀條件是什麼，我們又怎能證立他們因此而選擇的那些契約原則具有規範性呢？因此之故，大部份的契約理論都會對契約者作出一定的假設。與「現實化的契約者」相對，這些契約者可統稱為「理想化的契約者」。

 

「理想化的契約者」有什麼特徵呢？不同的契約理論對他們都有不同的假設，大家的分別只在於理想化的程度不同而已。在智力上及知識上，有些理論假設契約者是「智力正常」的，同時擁有一般人的常識，例如知道某一個決定通常會產生什麼後果、對自身有什麼影響等；有些甚至假定他們擁有超乎常人的智慧，對現實世界的因果關係瞭如指掌；有些理論則從反方向假設契約者對某些事情無知，例如假設他們對自己的身份及社會地位並不知情，從而保證他們在立約的過程中不會堅持某一個立場。在價值觀上及立約的動機上，有些理論假設所有的契約者都是自私的，或都只追求自身利益的最大化；有些則假設他們在追求自利的同時，也會有關心他人的動機，甚至將他們的動機直接理解成追求普遍利益的最大化；另外一些契約理論則不從利益的滿足著眼，而將契約者的動機表達成一種對其他道德主體的關懷，或一種對和平共處、互相尊重的社會的追求。總而言之，不同的契約理論可按其對契約者的理想化程度來分類，「現實化契約者」理論及比較溫和的「理想化契約者」理論對契約的主觀條件較少假設，例如只假設部份(或全部)契約者都擁有正常智力，大部份時間理性而且擁有一般的知識，價值觀並不相同而立約動機多樣。比較極端的「理想化契約者」理論則對契約的主觀條件有較多的假設，例如可以假定契約者絕對地理性，對立約的條件、別人的動機、契約的影響等事實有全盤的認識，卻同時不知道自己的身份，並且只有一個或數個清楚的立約動機。不用多解釋就可看到，不同的契約理論之所以有不同的契約內容，部份原因就是它們對契約者及契約的主觀條件有不同的理解。

 

契約者的理想化帶出了另一個相關的問題。可否將契約者理解成完全相同的人呢？契約者在高度理想化之後，有機會變成在某些方面完全一樣的人，例如擁有相同的智慧、相同的立約動機甚至相同的價值觀。比較極端的理論甚至可以將契約者理想化為一個或多個擁有相同特徵的「理想觀察者」(Ideal Observer)，我們可稱這類型的契約理論為「相同契約者」理論。如此一來，契約者為什麼會同意契約的條文、契約的主觀條件怎樣決定契約的具體內容等也就不言而喻。當然，「理想化契約者」理論不一定要將所有的契約者都理解為同一樣的人，它們可以假定契約者在智力及知識上平等，但卻各自懷有不同的立約動機；也可以假定他們在動機上相同，但對現實的認識卻有不同，或處於不同的社會地位等等。由此可見，雖然「現實化契約者」理論基本上很有可能是「不同契約者」理論，但「理想化契約者」理論卻不一定是「相同契約者」理論。有人認為「不同契約者」理論仍然解決不了為什麼不同的契約者會達至相同的結論這個理論困難，這明顯是基於對「契約論」的片面理解，忽略了契約的主觀條件與客觀條件之間的互動。即使契約者在某些與立約有關的條件上並不相同，在有利的客觀契約環境之下，他們也有可能達成一致的結論。由此可見，在現實化與理想化、相同與不同之間，再配合上不同的契約環境，「契約論」可以有很多出人意料的變化。

 

最後一點關於契約者的問題是，契約的參與者是否必須是個人？雖然在西方個人主義的傳統背景之下，大部份契約理論裡的契約都是個人與個人之間的契約，以個人為參與者的單位，但本質上「契約論」其實並不排斥以其他單位作為契約者的可能性。例如在建構國際社會的正義原則時，羅爾斯就引用了社會與社會之間的契約的概念。[5] 我們也可以以其他群體作為契約的單位，建構例如國家之間、民族之間或社會階層之間的契約。我們甚至不必將契約者限制在同一時代的群體，例如在考慮環保政策時，我們可設想我們的下一代會與我們訂立什麼契約，他們會不會同意我們毫無節制地運用地球的資源？這是一代與一代之間的契約。「群體契約論」與「個人契約論」的分別在於，「群體契約論」不用訴諸參與契約的每一個人的同意或承諾，其理論基礎在於代表著個人的群體之間的協議。當然，群體的意願未必能充分代表個人的意願，而假若一個契約並不能得到所有契約者的同意或支持，它在理論上的優點將大打折扣。由於這是個別群體契約理論有待解決的問題，我將不會在此詳細討論。

 

契約論的第三個基本特徵是契約的環境。如果對契約者的描繪代表了「契約的主觀條件」，那麼對契約環境的理解則代表了「契約的客觀條件」。如上文所述，即使契約者因為在智能上、性格上、價值觀上的不同而沒有一致的主觀選擇，在某些特定的客觀條件下，他們也能達成大家也同意的協議。例如葛地亞的正義契約理論，將契約的客觀環境描繪成「囚犯兩難」式的境況，以此說明以滿足個人利益為目的的人，即使主觀意願不盡相同，在合作對大家都有利的情況下，都能在磋商的過程中達成協議。在此一意義下，契約的達成並不是因為契約者的主觀意願一致，[6]而是因為在客觀環境的規限下，所有契約者都會為達成協議作出讓步(Compromise)，從而得出某些共識。這亦解釋了為什麼某些理論會稱契約者為「交易者」(Bargainers)。

 

契約環境除了包含「契約的客觀條件」之外，廣義上還包括契約的性質。從契約的性質而言，契約可分為「真實契約」及「假想契約」兩種。以「真實契約」為基礎的契約理論，以契約者有否實際上同意或承諾某一套規範性原則來決定這套原則是否得到證立，例如選舉制度中有「票高者得」的原則，這原則之所以對所有參與選舉者都具有規範性，原因在於參與者實際上在參與選舉之時都已經同意了這項原則，不能因為選舉最後的結果不利自己而輸打贏要。相反，以「假想契約」為基礎的契約理論，不必訴諸契約者實際上同意了什麼原則，而是訴諸契約者在某些特定的假設環境之下將會達成的共識、或同意的某一些規範性原則。這項「契約」實際上並沒有達成，其理論的基礎並不在於契約者實際上同意了什麼，卻在於契約者在理想的客觀環境之下會同意些什麼。由此可見，「真實契約」與「假想契約」對規範原則的證立採用了不同的策略：前者較著重「承諾」的實踐，因為實際上同意了而有責任實踐承諾；而後者則以理想的「選擇」為重點，規範原則之所以成立是因為所有契約者在理想的環境下都會有這樣的選擇。

 

有一點需要特別留意的是：「真實契約」與「假想契約」的分別不能與「真實契約者」與「理想契約者」的分別混淆。前者是對契約環境的描繪，而後者則是對契約者的描述，因此即使很難想像「理想契約者」能達成任何「真實契約」，「假想契約」卻不一定由「理想契約者」所達成。我們可以為「真實契約者」設立假想的契約，設想這些沒有經過理想化的契約者在某些假設的客觀環境下會達成什麼協議。事實上，很多較為流行的契約理論都採用了「真實契約者」[7]與「假設契約」的組合，例如史基倫的倫理契約論，當中的契約者與常人分別不大，有著不同的價值觀、行為動機及智力，只假設了他們都有追求共同接受的原則(mutually-acceptable principles)的動機，而倫理原則的確立就是建立在這些接近真實的契約者在假想的契約下所達成的共識之上。[8]

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這裡可籍羅爾斯的正義理論來展示以上的分析架構。如上所述，正義兩原則所評價的對象是社會的基本結構，例如經濟制度怎樣分配資源與利益、政治制度怎樣分配權利與義務等等。在無知之幕(veil of ignorance)的假設之下，契約者被描繪成對自己的身份、社會地位、長處與短處、甚至是價值觀一無所知，而推動他們去達成契約的動機則是互不關心的理性(mutually disinterested rationality)。眾所周知，證立正義兩原則的契約並非事實上的契約而是假想契約，它的重點在證明兩原則是契約者在無知之幕下理性的選擇，因此其重點在於「同意」而不在「承諾」。關於羅爾斯正義論的學術文獻甚多，在此不贅。總括而言，羅爾斯之後重要的契約論，例如史基倫的contractualism及的葛地亞的contractarianism等，都可以以上的架構分析。

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[1]大略而言。不同的契約理論對此會有不同的詮釋，下文將論及當中的一些變數。

[2]雖然我以三個問題來帶出契約論的基本結構，但這不代表每個問題只有一個「正確」的答案，不同的答案正代表了不同的理論取向。

[3]霍布士的契約理論主要見於他的巨著《利維坦》(或譯《巨獸》)，見Thomas Hobbes, Leviathan, (London, Everyman’s Library: 1962)。

[4] John Rawls, A Theory of Justice, (Cambridge: Harvard University Press, 1971) p.7

[5]關於羅爾斯的國際正義理論，可參考Rawls, The Law of Peoples, The idea of public reason revisited (Cambridge, Mass., HarvardUniversity Press, 1999)。

[6]「主觀意願一致」，即不論在任何客觀環境下選擇都一致。

[7]如上所述，「真實契約者」與「理想契約者」代表了兩個極端，大部份契約理論對契約者都有一定的假設，只是程度有別而已。這裡的「真實契約者」指「較接近真實」的契約者。

[8]史基倫的契約環境假設了每一個契約者的考慮都會得到獨立、公平的計量(separate and fair consideration for each individual’s claim)。關於他的契約理論，可參考T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998) Ch. 4。

Contract Theories: Critics

Critics for contract theories in general are presented in the form of a dilemma: the contracts employed in contract theories are either actual or hypothetical, but both types of contract have its fatal weakness and therefore contract theories as a whole is not as plausible as it seems to. For actual contract theories, obviously, the main problem lies in the fact that we have never engaged in any agreement historically or actually, either in justifying our states, our moral systems or our social institutions. Even if the contract is agreed upon actually by our ancestors in the past, it is not sure why people today, who were not parties of that original contract, would be bound by arrangements to which they personally have never agreed. Moreover, actual contracts agreed in actual circumstances always involve morally irrelevant and morally undesirable features. Why is a contract binding if it is not agreed deliberately, rationally and voluntarily? Everyone would agree that we are not obligated to fulfill a promise when it is made at gunpoint or when we are deceived of certain essential information in making the contract. The mere fact that a contract is agreed upon does not necessarily mean that it contains morally binding terms.[1] 

These shortcomings move contract theories to two different directions. To answer the charge that actual contracts are factually unfounded, we can shift to an implicit version of contract theories. To answer the charge that actual contracts may contain morally undesirable features, we can move to adopt a hypothetical contract. I will start with the argument for an implicit version of contract theories. While rights and responsibilities are clearly defined and the acceptance of which are positively indicated (usually in terms of signing it) in explicit contracts, details of the contract terms are not fully spelled out in implicit contracts. Implicit contracts do not possess the open, concise and definite character of an explicit contract. It is argued that although no contract is made explicitly in actual circumstances to justify our states, moral systems or social institutions, we have implicitly agreed to these practices by continued participation in, and acceptance of benefits from, these practices. If an agent knowingly receives benefits from a mutually beneficial scheme and continues to participate in it, it signifies the agent has implicitly engaged in an agreement to that scheme. It is obviously ridiculous to claim that a diner can refuse to pay the restaurant after having a meal because he has not 'actually' agreed to pay. Similarly, states, moral systems or social institutions could be justified if they are implicitly agreed by us in terms of a social contract.

Implicit contracts are still actual contracts although they are not explicitly acknowledged. They are also actually agreed by us, just having a more liberal conception of what can be counted as a valid agreement. For example, continued participation in a contract by abiding to its terms or knowingly and freely receiving benefits from a contract is claimed to signify an actual agreement to that contract. Sometimes, it is even argued that all explicit contract theories should best be understood as implicit contract theories. The interpretation of any agreement, even an explicit one, depends on conventions of interpretation, and it is simply impossible to make all the terms of a contract explicit. Moral debates can be understood as further implicit moral bargaining or as making explicit that which was already implicit in a moral agreement.[2] 

At least two problems can be identified for implicit contract theories. First, the basic assumption of implicit contract theories is that if contractorsof the agreements are unsatisfied with an implicit contract, they can attempt to break it or re-negotiate it simply by discontinuing to participating in it or by refusing to accept its benefits. If they actually disagree to the contract, they could just stop engaging in the contract any more. This assumption is doubtful. Does it mean whenever I disagree with the policies of the state, I have to leave the country to signify my disagreement? Does it mean whenever there is an unjust law, civil disobedience is a must? Not explicitly disagree does not mean implicitly agree. Continued participation and acceptance of benefits is just an arbitrary standard for implicit agreement. The basic problem of implicit contract theories is that it is not clear what behaviors indicate an implicit consent to particular arrangements. If we have a low threshold for 'implicitly agreeing to a certain contract', for example, as it is argued by John Locke that using public roads indicates an implicit consent to the government,[3] then it is doubtful whether all the contractors actually know that they have engaged in a contract when they are doing so. It is also doubtful whether this kind of 'unconscious' agreement does have strong moral force on us. If we have a high threshold for implicit agreement, perhaps by requiring the contractors to have a collective agreement expressively in a public forum, then it is not sure whether there can be any determined agreement at all. They may still suffer the charge that they are factually unfounded. When there is no consensus on what behaviors indicate an implicit agreement, implicit contract theories are not initially convincing.

Second, even if it is accepted that continued participation and receiving of benefits indicates an implicit agreement to a particular contract, it cannot avoid another problem of actual contract theories: that it involves morally undesirable and morally irrelevant features in making the contract. Take political contract theories as an example. Sometimes people may implicitly 'agree' to a political arrangement just because they cannot depart the country due to actual constraints (perhaps they are too poor or too weak to do so), or due to their ignorance of any better alternative political arrangements. In the former case, the contractors are forced to accept the contract just because they have no other better choices while in the later, they are deprived of certain important information about the contract. Therefore although they have 'agreed' to the contract, perhaps implicitly by continued participation in and acceptance of benefits from the arrangement, the binding power of the contract could be challenged. It should be emphasized that implicit contracts, just like actual contracts, involve no idealization of the contracting situation. If it is the case, they cannot avoid the undesirable or irrelevant features in actual contracting situations.

If implicit contract theories are not satisfactory, we can move to a hypothetical version of contract theory. Hypothetical contract theories are particularly designed to deal with the problem concerning morally undesirable and morally irrelevant contracting situations of actual contracts. A hypothetical contract theory can remove these morally undesirable and irrelevant features by stipulating a more suitable contracting situation. It is even argued that justification can only come from what is agreed upon in an idealized contracting situation, but not what is agreed in an actual situation which may be unfair or compulsory. In this sense, hypothetical contracts are not just proxies for actual contracts; they bypass and override actual contracts.

However, it is not cost-free to employ an idealized contracting situation. Critics claim that idealization is illegitimate and arbitrary, and they are just begging the question of what is relevant in contracting situations. Certain features must be presupposed to define a 'suitable' contracting situation. If not, we simply do not know when a binding contract is made.[4] For example, a theory can define the suitable contracting situation as one that is fair and equal. 'Fairness' and 'equality' are all moral notions and it is claimed that as a foundational theory of morality, contract theories should not employ any moral notions as implicit assumption. These assumptions are not beyond question and it is illegitimate to take them for granted at the first place.

The force of this criticism depends on whether the contract theory employing these moral notions tries to explain all moral notions within a unified framework of a single contract. So far, if the theory does not claim to serve as the foundations for all moral notions, this criticism would miss the point. Whether a theory is in fact guilty of circularity depends on whether there is any further, adequate and independent argument for those assumptions. A theory aiming at identifying the basis of a certain normative factor, say 'justice', is not circular nor illegitimate if it draws 'justice' from other normative notions like 'fairness' or 'equality' if we can justify these notions independently. The most important point is whether we have a shared ideal for deliberation about the contracting situation for that particular normative factor. Here, we can appeal to our considered convictions in reflective equilibrium in justifying what are the legitimate bargaining situations for different normative factors of different evaluative focal points. A hypothetical contract theory cannot be dismissed simply because it employs some assumptions that it cannot account for.

Even though it is not illegitimate to have presupposed moral assumptions, appeals to them may still invite the charge that hypothetical contracts are unnecessary or trivial. This criticism usually comes in the form of the Euthyphro dilemma: is something legitimate because it is agreed upon in the contracting situation, or is it agreed upon in the contracting situation because it is legitimate?[5] On one hand, if deliberations in the contracting situation are not guided by substantive moral standards, then we may not be able to get any determinate agreement from the contract; and deliberations in the contract, if any, would be arbitrary because they are not supported by reasons. On the other hand, if deliberations in the contracting situation are guided by substantive moral standards, then it is these standards (not the fact that the bargainers would agree to the contract) that give the deliberations moral force. The contract is agreed upon because it is legitimate, not the other way round. Agreement in a contract can just serve as a heuristic device in identifying what is legitimate but cannot provide the foundation for it. Appeal to what is agreed upon is therefore unnecessary because what is legitimate could be justified directly by appealing to those substantive standards that guide the contractors' choices. If this is true, contracts are just ad hoc devices; they cannot derive any moral force from themselves.

Two responses are available for hypothetical contract theories. First, the Euthyphro problem is a problem faced by all foundational theories but not solely by contract theories, and it does not pose an attack to those heuristic versions of contract theories. Second, whether agreements in contracts are trivial depends on whether the choices are determined directly by those substantive standards. Contract theories can argue that the idea of agreement is still basic in deriving moral force of the contract: what is legitimate is still because it would be agreed, and those standards just explain why the contracting situation could be agreed. So far, contract theories do not claim that what is legitimate is simply constituted by those substantive standards. They just claim that what is legitimate is determined by a contracting situation that employs these standards. We still have to appeal to what is agreed to in determining what is legitimate. For example, Rawls does not claim that justice is fairness but justice is derived from a fair procedure; and Scanlon holds that what is right or wrong is to be judged by principles derived from a reasonable situation, but not right or wrong is simply reasonable and unreasonable.[6] Contracts are not trivial in this sense because they represent a legitimate stage where justification can be derived. Those substantive standards explain why the contract is a legitimate process for deriving normative principles but cannot explain in itself why the justification derived from the contract is legitimate. It is the fact that the contract is agreed upon that makes it legitimate. It may be argued that these standards are unwarranted; but as I have argued above, it is unwarranted only when there is no independent argument for these standards.

Hypothetical theories can do a better work than actual theories in stipulating a more suitable contracting situation. However, it is doubtful whether it can avoid another shortcoming of actual contract theories: that they are factually unfounded. Hypothetical contracts are not actual contracts agreed by us as a matter of fact. It is normal to ask why, if hypothetical contracts are the ones that we have never actually entered into, we would have any obligations towards the contract. Ronald Dworkin has famously argued that you cannot reasonably argue that I should sell a valuable paintings to you for $100 on Wednesday, just because I would have agreed to sell it to you for $100 on Monday when I have not discovered the values of the paintings yet.[7] It is claimed that we are only bound by what we have actually agreed to.

The challenge to the binding power of hypothetical contracts is fortified if hypothetical contracts are combined with not so realistically characterized contractors. If a contract is agreed by hypothetical beings so idealized and different from us, why we have any reason to respect the principles that they, the idealized persons in a hypothetical condition, would adopt? These idealized contractors may be in a better position to deliberate, but they cannot represent the real choices of actual beings like us. Their radical differences with us may render their choices irrelevant to us.

The charge that hypothetical contracts are not actually made assumes as if the real force of hypothetical contract theories derive from the importance of keeping promises. They just treat hypothetical contracts as poor substitutes for actual contracts when there is no alternative, just like appealing to what a dead person would agree to in distributing his assets when he had not specified his will before. However, as I have argued above, hypothetical contracts are not just second-best proxies for actual contracts. They represent genuinely better perspectives in deliberating legitimate moral principles. If we agree that legitimate principles should be derived from a legitimate position, then it is odd to suggest that such position should be one that is unfair, irrational, or full of prejudices, just like the one we face in actual situations. The real force of argument from a hypothetical contract does not lie on the fact that we have agreed, but on the fact that we would have agreed with good reasons. The principles derive from a legitimate contract represents what the contractors actually have reasons to accept, not only what they would have reason to accept if they were so and so. The fact that we would have agreed to do something under idealized situations therefore provides an independent argument and a prima facie reason for us to be bound by it.[8]

The problem of irrelevance of idealized beings to us can also be reduced if contractors are characterized in a fairly realistic way. If contractors are characterized as relevantly similar to us, having our actual desires, motivations and conceptions of the good but just idealized in terms of their reasoning power and information, there is no reason to suspect their choice in representing our will. On the other hand, idealizations may be harmless in this way if we are aware of the differences between theoretical assumptions at hand and the actual situations.In applying idealized contract theories, we can always satisfactorily modify our judgments about actual persons like us by taking into account the differences between idealized beings and actual beings. This methodology is also practiced in scientific theories. [9] Idealizations are not irrelevant as long as the contractors are not characterized as beings extremely different from us.

I conclude that contract theories, if carefully refined and seriously defended, could rebut most of their alleged critics and challenges. I hope I have presented the whole idea well in this chapter to provide a useful context for later chapters. As I have argued above, hypothetical contract theories are initially plausible as a foundational theory. With this background, I will go though Scanlon's contractualist account of 'what we owe to each other', examining its own plausibility and weaknesses in Chapter 2. I will then discuss the general challenge posed by contractualism towards consequentialism, especially utilitarianism, in Chapter 3. In the succeeding chapter, I will concentrate on how contractualism can provide a plausible motivational basis for 'what we owe to each other'. If my defense for Scanlon's contractualism in these chapters is successful, a new picture on contract theories and normative ethics would in turn be drawn. This will be my focus of Chapter 5.

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[1] Here, I am assuming fairness, adequate information and voluntariness as essential features that a morally binding contract should possess. It may be argued that it is circular or illegitimate to have such assumptions. I will argue why it is not necessarily circular or illegitimate when I discuss the critics of hypothetical contract theories. 

[2] J. Habermas holds a similar view, see, for example, 'Discourse Ethics' in Moral Consensus and Communicative Action, (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990).

For a fuller account of how implicit contracts works, how they can lead to explicit contracts, and the relative strength of implicit contracts against hypothetical contracts, see Ronald J. Broach, 'Contractarianism in Ethics: Actual Contracts vs. Hypothetical Contracts', in Technology, Morality and Social Policy, ed. by Yeager Hudson, (Lewiston, NY : The Edwin Mellen Press, 1998) pp. 331-347.

[3]John Locke, Two Treatises of Government, ed. with an introduction and notes by Peter Laslett (Cambridge, Cambridge University Press, 1988), p.348.

[4] It may not be a problem faced solely by hypothetical contract theories, however. Actual contracts, either explicit or implicit, would also involve assumptions (e.g. depending on convention) in defining what situations constitute a contract. I have discussed this point in the critics of implicit theories. Hypothetical contract theories are particularly attacked because of their explicit assumptions in the contracting situation.

[5] This is a problem posed by Socrates in Plato's dialogue, Euthyphro. The original version is 'either what is pious is so because it pleases the gods or else it pleases the god because it is pious.'

[6] I will discuss it in more details in Chapter 2, Section 2.3.

[7] R. Dworkin, 'The Original Position', The University of Chicago Law Review, 1973 pp. 502-503, he uses it to argue against Rawls' employment of the original position in justifying his two principles of justice.

[8] How reasons can be derived from a hypothetical contract is related to Scanlon¡¦s discussion of our moral motivation in acting according to 'what we owe to each other'. I will discuss it in more detail in Chapter 4.

[9] I owe this point to Thomas E. Hill, ref. to 'Hypothetical Consent in Kantian Constructivism', p. 324.